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(Massimo Scaligero)

I tentativi a cui si sta giungendo oggi da parte di vigilanti «orientalisti» di trovare precedenti alla dialettica materialista persino nella logica o nella dialettica indiana, vanno veduti come sviluppi inevitabili dell'osservata «alterazione mentale», tendenti a proiettare nel passato un modo di vedere che è fenomeno presente, ma che non riguarda il presente, se non come sintomo del suo male.

Non rientra nel presente nostro compito mostrare come l'antico filosofare greco e indiano - ammettendo che si possa dare il nome di filosofia ai sistemi speculativi indiani - fosse forma di un pensiero che attingeva a esperienze interiori. In particolare la tradizione indù in tempi relativamente recenti dette luogo a sistemi di pensiero, che non furono se non forme intellettuali dell'originaria percezione metafisica e che solo in riferimento a questa potrebbero oggi venir considerati.

L'elemento logico formale dei pensatori indiani non poteva essere controparte discorsiva di una posizione realistico-primitiva - che è la sostanza dell'attuale dialettismo - né poteva essere propedeutica di una filosofia del linguaggio che a un determinato momento divenisse condizione al pensiero. La percezione interiore era invece il presupposto del pensiero, la possibilità del suo movimento formale. La soluzione di Madhusûdana del paradosso idealistico, per esempio, ha bensì forma logica, ma questa forma è la veste di un'intuizione anzitutto valida in senso mistico e ascetico. Così il pensiero di Nâgârjuna riguardo al paradosso del «vuoto» è anzitutto valido come tecnica di azione interiore.

Il processo deduttivo-induttivo non era conforme allo schema della deduzione e dell'induzione nel senso della sillogistica occidentale e dei suoi sviluppi formali, bensì moveva da contenuti di coscienza e da percezioni intuitive il cui valore sperimentale poteva legittimamente operare in senso assiomatico.

Quella logica anche se, rispetto alla Tradizione, accusava la discesa da un livello metafisico a un livello «mentale», manteneva tuttavia il rapporto con il metafisico. Essa giocava nella forma, perché non si cristallizzava in formule, non era automatismo proposizionale né perciò poteva suscitare l'altrui automatismo. Poteva condurre la forma all'antinomia e al paradosso, in quanto moveva secondo la luce informale del pensiero: non era la veste formale del linguaggio separato dal contenuto di pensiero, l'unico che potesse giustificarlo. E quando questo «contenuto» fosse la prima percezione intellettuale del «vuoto», essendo tale percezione la scaturigine del puro processo logico, le proposizioni non potevano essere che allusive, paradossali, obbedienti a una contraddizione antecedente, dal punto di vista metafisico, il rigore logico. Altro è infatti il rigore formale che tende ad affermare soltanto se stesso come fuori della necessità intellettiva da cui primamente sorge, altro quel possesso della forma che servì all'espressione di taluni pensatori-asceti, come Bartrhari, Dharmakîrti e Prajñâkaragupta.

Le polemiche tra le varie correnti sono dialettiche nel loro svolgimento ma si riferiscono a contenuti spirituali assunti in opposte forme, idealismo e realismo: termini, questi, che non risspondono se non indicativamente al significato che essi hanno per correnti nella filosofia occidentale. I contrasti dialettici non sorgono per un discorsivismo assurto a valore, ma vertono sul rapporto tra i due momenti della conoscenza: quello intuitivo puro e quello della parola che lo esprime. Così i grammatici-filosofi non sono retori o nominalisti, ma cultori della parola come suono in cui si esprime lo spirito.

Certo, la controversia accusa una crisi del conoscere «metafisico», ma si riconnette alla forma di tale conoscere, non alla valorizzazione della sua spoglia disanimata. Mentre Diññaga e Dharmakîrti considerano il pensiero discorsivo una negazione dell'atto metafisico, per Bartrhari l'espressione discorsiva può essere la veste legittima di tale atto, in quanto intuitivo.

Quando gli odierni filosofi del linguaggio e i logisti si appellano ai grammatici indiani come a illustri predecessori, cadono in un grossolano equivoco in quanto scambiano per ricerca empiristico-formale quella che fu elaborazione della forma in ordine ad un contenuto esoterico o informale, che soprattutto importava. È lo stesso motivo per cui l'equivoco dialettico non può essere esteso ai pensatori indiani, secondo il tentativo recente di nominalisti in veste di orientalisti. Al dialettismo ormai è possibile includere disinvoltamente in sé tutta la cultura e la storia, secondo i suoi monoideismi. Così il sistema di Sankara, come si è accennato, diviene oggi, ad opera di «orientalisti» inaspettati, pretesto per una proiezione a ritroso dell'attuale materialismo dialettico. Si è guardato al pensiero con cui egli inizia il "Vâkyapadîya": «Il Brahman senza fine e senza principio è la realtà parola che immutabile si trasforma negli oggetti sensibili: da esso l'origine del mondo», e si è creduto che la parola sia la parola parlata, perciò la dialettica.

Il monismo di Sankara si elabora dalla centralità di un principio che è parola creatrice, secondo un processo che si presta a essere presentato in una sorta di similarità con la dialettica post-hegeliana, grazie al giuoco della eliminazione dell'elemento intuitivo. Basta infatti sostituite al termine «Brahman» quello di «materia», intesa come principio trascendente, e l'interpretazione materialistico-dialettica va a posto. Soltanto si dimentica che viene stabilita una relazione di parole escludente il contenuto di cui furono veste, secondo un procedimento già usato da Marx, per la struttura della sua opera, nei riguardi della filosofia hegeliana. Ne nasce la sovrapposizione di un significato gratuito, assolutamente privo di relazione con l'oggetto a cui si riferisce, ma plausibile per coloro che non sono più capaci di pensare.

Il materialista dialettico non può preoccuparsi di quel contenuto, perché neppure lo suppone. Forse uno spirito logico potrebbe soccorrerlo, ove tenesse conto che il cosmo di Sankara, essendo identico a quello di Nâgârjuna, presuppone l'esperienza del «vuoto». Quel vuoto non era certo un vuoto d'aria e neppure l'imagine di un tale vuoto, ma una «percezione» che almeno occorrerebbe porre in questione, per correttezza scientifica, risultando il fondamento di quel monismo metafisico. Ma è il tema che viene evitato, perché il suo senso è oscuro e impenetrabile al pensiero caduto nel dialettismo. È il pensiero che, chiuso al proprio originario essere, si proietta nel supporto dei nomi e nella sicurezza che la tangibilità di tale supporto offre, a differenza del pensiero intuitivo, che esige meditazione e creatività indipendente dal supporto.

Proiettato ogni valore nelle parole, il nominalista automatico trova il modo di continuare a pensare costruendo correlazioni tra le parole, secondo una necessità posta dalle parole, per cui incontrerà ancora nomi ed ai nomi darà il senso che l'automatismo proposizionale prescrive: onde Sankara, il grande monista metafisico, potrà essere presentato come un inconscio precursore del monismo materialista. Tolto alle parole il senso che ebbero da chi secondo interiore luce le usò, si può con esse costruire un edificio il cui senso è l'opposto.

Abbiamo chiamato «inaspettati» i dialettico-materialisti in veste orientalistica, perché il loro orientalismo è invero un non-senso in quanto il contenuto di cui presumono occuparsi da essi è preventivamente negato: ne è rifiutata l'esistenza, per incapacità di concepirla. La tradizione e la cultura orientali potendosi spiegare unicamente mediante tale contenuto - l'esperienza sovrasensibile - resta a spiegarsi il reale intento di un intellettualismo persuaso del movente economico quale impulso delle civiltà, a interessarsi di una cultura la cui sostanza è la prova esatta dell'opposto, ossia dell'infondatezza di una simile persuasione.

L'evidenza del tentativo di includere nella concezione storico-materialistica e dialettistica la cultura orientale di cui anche le forme intellettualistiche contraddicono la visione materialistica, persino quando esprimono posizioni vitalistiche e naturalistiche, denuncia l'inganno che il dialettista perpetra solo ai danni della verità, ma anche in contrasto con il contenuto che presume affermare, in quanto tende ad assimilargli contenuti opposti: denuncia perciò l'ossessione formale della dottrina cui è sufficiente la riduzione a denominatore comune dialettico di tutte le espressioni intellettuali, senza rilevanza dell'effettivo loro significato: purché la vasta schiera degli aggruppati secondo assenza di pensiero siano riforniti dello stupefacente dialettistico con cui ossessionarsi a loro volta.

(La metodologia contro la scienza in "La logica contro l'uomo. Il mito della scienza e la via del pensiero", 5.7, Ed. Tilopa, Roma, 1967).

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